Dr. Carlos Alberto Sánchez

Uno de los pensadores más relevantes de la filosofía mexicana contemporánea, Sánchez sostiene que el Mexistencialismo ofrece no simplemente una filosofía regional, sino una forma de comprender la propia condición humana contemporánea. Retomando pensadores como Emilio Uranga, Luis Villoro, Leopoldo Zea y Octavio Paz, entiende la existencia mexicana como zozobrante—inestable, contingente, suspendida entre mundos—y sostiene que esta condición pertenece no sólo a México, sino cada vez más a todos nosotros, mientras luchamos por encontrar sentido en un mundo cada vez más fracturado y deshumanizado.

AA: Usted utiliza el término existencialismo mexicano. En el sentido más directo, ¿qué significa eso para la manera en que una persona experimenta realmente la vida?

CAS: En el sentido más directo, el existencialismo mexicano (o lo que en otros espacios he llamado Mexistencialismo) se refiere a la forma en que filósofos mexicanos han descrito la existencia mexicana: situada o comprometida, accidental o concreta, zozobrante o inestable, y como nepantla, es decir, equilibrada entre mundos, tiempos o procesos. Sin embargo, aunque los filósofos mexicanos tenían en mente a las personas mexicanas, mi planteamiento es que esto describe la forma de vida de la mayoría de los pueblos contemporáneos, pero especialmente de aquellos cuya historia ha sido definida por la catástrofe o el trauma—es decir, de la mayoría de las personas.

AA: El existencialismo europeo surgió del trauma de las guerras mundiales. El existencialismo mexicano surgió de la conquista, de la jerarquía colonial y de la inestabilidad histórica. ¿Cómo moldea esa diferencia a la filosofía?

CAS: Moldea la filosofía de maneras muy específicas: la libertad, la responsabilidad, la angustia y la autenticidad (conceptos propios del existencialismo europeo) adquieren un significado distinto para los filósofos mexicanos porque dichos conceptos están filtrados por experiencias históricas diferentes. La libertad significará algo muy distinto para alguien formado por ideologías del individualismo y el consumismo que para alguien formado por ideologías de comunidad y escasez. Lo mismo ocurre con las ideas de responsabilidad y respeto. La angustia significará una cosa para quienes nunca han tenido que enfrentarse a la lógica omnipresente del colonialismo, y otra para quienes crecen tratando de burlarla. Mi punto es que distintos traumas conducen a distintas maneras de ver el mundo, y esas distintas maneras de ver el mundo terminan moldeando la filosofía de una forma u otra.
AA: Usted escribe sobre la contingencia—la sensación de que la vida podría haber sido de otra manera. ¿Es México una cultura que vive más cerca de esa conciencia que Estados Unidos o Europa?
CAS: La contingencia es la conciencia de que la vida podría haber sido de otra manera, o incluso no haber sido en absoluto. Pero para responder a su pregunta, creo que es útil pensar en la muerte, o más específicamente, en lo que podríamos llamar la idea de la muerte dentro del existencialismo mexicano. La idea mexicana de la muerte se opone a la concepción moderna “occidental” de la muerte (no la perteneciente a los antiguos griegos o a los estoicos), una concepción que o bien niega la realidad de la muerte o evita hablar de ella al situarla siempre en el futuro, como algo que debe anticiparse y, por lo tanto, como algo que nunca está ya aquí. La idea mexicana de la muerte, tal como aparece en existencialistas mexicanos como Emilio Uranga y Jorge Carrión, así como en escritores como Octavio Paz y Juan Rulfo, imagina la muerte de una manera muy particular: como presencia, como aquello que coexiste con la vida, como algo perteneciente al ahora. La realidad es que el no-ser es una posibilidad real para todos nosotros, y negarla o evitarla parece inhumano, incluso falto de humanidad. En este sentido, la respuesta a su pregunta es sí: a través de su historia y de su filosofía, la cultura mexicana se presenta como una cultura que vive en mayor proximidad con la contingencia, con la posibilidad del no-ser, con la muerte; las culturas de Europa o de Estados Unidos (el Occidente industrializado) tienden a encontrar maneras de sepultar esa posibilidad bajo capas de entretenimiento, espectáculo y metafísica sustancialista—ideologías de certeza y necesidad.
AA: En Ciudad de México se siente constantemente la historia bajo el asfalto: la ciudad azteca, la ciudad colonial, la megaciudad moderna. ¿Vivir entre esas capas modifica la manera en que los mexicanos experimentan la existencia?
CAS: Los filósofos mexicanos ciertamente pensaban que sí. La realidad parece estar preñada de historia, y comprenderla exige volverse consciente de esa historia. Nuestros pensamientos reflejan la experiencia histórica de diversas maneras. Yo vivo en Estados Unidos, en el norte de California, a minutos de Facebook, Google, Zoom y Apple; aquí no hay capas, y el pensamiento parece desprovisto de la historia profunda que se siente al caminar por las calles de Ciudad de México, Morelia o París. Aquí mis pensamientos son superficiales, concentrados en el presente, en la inmediatez de la tecnología, su crecimiento, su carácter intrusivo y su poder de moldearnos. El distanciamiento filosófico resulta mucho más fácil en lugares como éste, donde la falta de arraigo permite flotar por encima de nuestras circunstancias como si fueran smog industrial. Pero una historia profunda, estratificada, vuelve difícil ese desapego. Primero, porque la propia historia nos da suelo; segundo, porque sus capas exigen nuestra atención. En mi opinión, la reflexión filosófica en México o América Latina no puede permitirse el distanciamiento que la filosofía, entendida tradicionalmente, exige. Tradicionalmente, la filosofía implica tomar distancia del mundo para reflexionar; exige separarnos de nuestras propias circunstancias. Y ello con el fin de alcanzar el tipo de conocimiento objetivo o impersonal que la filosofía occidental considera valioso. Sin embargo, existencialistas mexicanos como el primer Luis Villoro o Leopoldo Zea reconocen que semejante desapego impersonal no es posible en lugares cargados de una historia densa y pesada. Por ello, en vez del distanciamiento, proponen un regreso al mundo, a nuestra situación inmediata, donde los problemas y los traumas pertenecen a la historia, a la comunidad y a la vida individual. El existencialismo mexicano es un existencialismo nacido de una circunstancia mexicana, y se refiere al tipo de reflexión existencial que México, como espacio geopolítico e histórico, hace posible.
AA: Pensadores mexicanos han escrito sobre la inseguridad, la vulnerabilidad y la inestabilidad como rasgos definitorios del ser mexicano. ¿Son debilidades—o fuentes de intuición filosófica?
CAS: No pueden ser debilidades. Son fuentes de intuición filosófica, pero también de fortaleza personal. Conocer nuestras inseguridades, vulnerabilidades y contingencia es conocernos mejor que la mayoría. La debilidad sería negar que estas características nos definen.
AA: Hoy muchas personas se sienten atrapadas dentro de sistemas inmensos—mercados, algoritmos, tecnologías—que parecen escapar al control humano. ¿Ofrece el existencialismo mexicano una manera de recuperar la agencia dentro de esa condición?
CAS: Sí. Nos permite cuestionar nuestra comodidad. Estos “sistemas” nos adormecen; pensar que nuestras vidas no “encajan” en el sistema debido a nuestra historia, cultura o creencias es una condición de posibilidad para liberarnos de él. Nepantla—nuestro estar entre mundos—es un terreno intermedio desde el cual podemos recuperar nuestra agencia al no entregarnos por completo a ningún sistema dado.

AA: Los existencialistas europeos hablaban del absurdo. El existencialismo mexicano suele comenzar desde algo ligeramente distinto: la fractura histórica. ¿Se forma el ser mexicano en esa grieta de la historia?
CAS: Acabo de mencionar nepantla, el “entre”. Permítame volver a ello. Creo que los mexicanos existen en nepantla, en ese “entre” mundos, tradiciones e historias. Así que sí, pienso que el existencialismo mexicano diría que el mexicano es producto de una fractura histórica—entendida como una ruptura en el tiempo, o un tiempo suspendido. Al mismo tiempo, no creo que nepantla describa únicamente a los mexicanos. Como mexicoamericano, yo también soy producto de una fractura histórica y yo también habito nepantla. Pero mi nepantla está constituida por otra historia, por distintos momentos de desajuste temporal, de estar fuera del tiempo, una historia marcada por la violencia, el desplazamiento, la inmigración y algo llamado “el modo de vida estadounidense.”
AA: Ciudad de México a menudo se siente como una civilización construida sobre ruinas. ¿Vivir con esa cercanía al colapso moldea la imaginación existencial?
CAS: Tiene que hacerlo. En mi opinión, toda la filosofía de la planeación urbana es una forma de cubrir los desastres históricos y crear un mundo que nos ofrece la ilusión de seguridad, de orden y de premeditación. Pero las vidas pasadas de las ciudades nunca pueden ocultarse del todo; emergen por sí mismas de diversas maneras y, en el proceso, moldean la imaginación existencial, como mencioné antes. Ver una ruina antigua junto a una autopista moderna conmueve inevitablemente el alma humana; la nostalgia nos sitúa de inmediato frente al pasado y, más importante aún, frente a la muerte y la destrucción.
AA: Muchas sociedades descansan sobre mitos reconfortantes—progreso, estabilidad, crecimiento. ¿Exige el existencialismo mexicano el valor de vivir sin esas ilusiones?
CAS: No “exige” una vida sin ilusiones. En última instancia, vivir así o no es una cuestión de elección personal. Sin embargo, sí nos dice que las fuerzas sociales e históricas (por ejemplo, el legado del colonialismo) pueden dar forma a nuestros pensamientos y nuestras vidas. Estas fuerzas recurren a mitos o ideologías que oscurecen la realidad de nuestra situación para mantenernos cómodos, satisfechos—o en la oscuridad. El existencialismo mexicano nos pide tener el valor de vivir incómodamente.
AA: Si el existencialismo mexicano le hablara hoy al mundo—desde un país que ha vivido con la inestabilidad durante siglos—¿qué le diría a una humanidad que cada vez se siente más contingente, frágil y sola?
CAS: El mensaje es simple: la contingencia, la fragilidad y la soledad son realidades humanas, cosas que debemos enfrentar para vivir vidas más significativas. Creo que cuando imaginamos un mundo sin contingencia, fragilidad o soledad, inmediatamente pensamos en un mundo estabilizado por fuerzas económicas o materiales. Pensamos en el llamado Primer Mundo. Pero esa estabilidad es meramente ideológica; no es más que espectáculo. El existencialismo mexicano nos recuerda que una vida sin máscaras es, en el fondo, “accidental”, zozobrante y frágil, y reconocerlo nos acerca más a la “verdad”. Quizá algunas personas disfrutan vivir dentro del espectáculo, dentro de la mentira, formadas e informadas por la ideología y por aquello que Emilio Uranga llama “sustancialización”. Así, la elección se presenta ante cada uno de nosotros: ¿es mejor la mentira que la verdad? ¿Y cuál prefiere usted?

Dr. Carlos Alberto Sánchez es profesor de filosofía en la Universidad Estatal de San José, en San José, California. Publica e imparte cursos sobre filosofía mexicana y su historia. Entre sus libros más recientes se encuentran Blooming in the Ruins (Oxford, 2024) y Mexican Philosophy for the 21st Century (Bloomsbury, 2023), entre otros. Su trabajo ha aparecido en numerosas revistas, antologías y publicaciones, entre ellas Aeon, Psyche y The Philosopher. Es hijo de trabajadores agrícolas inmigrantes de Michoacán, México, donde vivió durante parte de su infancia. Creció en King City, California, y obtuvo un doctorado en filosofía por la Universidad de Nuevo México.